Nunca antes se soube tanto sobre o que não sabemos

17 de Abril de 2020, por Felipe Ziotti Narita

Esta entrevista com Jürgen Habermas foi originalmente publicada em 10 de abril de 2020 no Frankfurter Rundschau. O material foi organizado em alemão por Markus Schwering. Há também uma versão editada por Frederik van Gelder. Trata-se de um painel de reflexões que articula a presente crise ao papel fundamental do Estado à luz de uma reflexão moral e política sobre a vida social no capitalismo tardio. Boa parte da entrevista é dedicada ao novo livro de Habermas, uma empreitada filosófica volumosa publicada em 2019 pela Suhrkamp. Imagem via Unsplash.

 

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Schwering: Professor Habermas, como você está lidando pessoalmente com a crise do coronavírus? Como é sua experiência com isso?

Habermas: Apenas consigo falar sobre o que tem passado por minha mente nesses últimos dias. Nossas sociedades complexas têm sido constantemente confrontadas com grandes incertezas, mas elas ocorrem localmente, de maneira assimétrica e são abordadas por experts em um ou outro subsistema social. Por outro lado, a insegurança existencial agora está se espalhando globalmente e simultaneamente junto às pessoas, que estão conectadas pelas mídias. Todos estão cientes dos riscos, pois a mais importante medida de combate à pandemia é o auto-isolamento diante da sobrecarga no sistema de saúde. Contudo, a incerteza não é referente apenas à gestão do risco da epidemia, mas à imprevisibilidade das consequências sociais e econômicas. A esse respeito, até onde conseguimos perscrutar, não há algum expert capaz de expor essas consequências com alguma clareza. Os estudiosos de economia e ciências sociais devem ter cuidado em propor previsões. Mas uma coisa pode ser dita: nunca houve tanta consciência de nossa ignorância e da necessidade de agir e viver sob condições de incerteza.

 

Schwering: Seu novo livro, Auch eine Geschichte der Philosophie (Também uma história da filosofia), já está em sua terceira reimpressão. O tema - a relação entre fé e conhecimento na tradição do pensamento ocidental - de fato não é dos mais fáceis. Você imaginava que o livro teria tamanho sucesso?

Habermas: Não é algo em que você pensa quando escreve um livro como este. Você apenas tem receio de cometer alguns erros – em cada capítulo, você imagina possíveis objeções dos estudiosos que sabem mais do que você a respeito dos temas específicos.

 

Schwering: Pessoalmente, notei uma preocupação didática – repetições, flashbacks, tópicos estruturando o trabalho como um todo e oferecendo pausas para respiração. Parece que isso torna as coisas mais fáceis para que o leigo interessado consiga acompanhar o conteúdo.

Habermas: Até hoje, os leitores dos meus livros são, sobretudo, colegas acadêmicos e estudantes de diversas áreas, além de professores que ensinam ética ou ciências sociais. Mas desta vez, pela primeira vez nestes meses desde que publiquei o livro, notei uma audiência muito diferente de leitores – especialmente pessoas interessadas em assuntos relativos à fé e ao saber, bem como pessoas esclarecidas que buscam orientação, como físicos, administradores, advogados, etc. Parece que eles ainda têm alguma fé na filosofia. Isso é gratificante, já que a hiper-especialização, que é particularmente ruim para a maneira como os filósofos pensam sobre seus assuntos em conjunto, foi uma das razões por que embarquei nessa aventura.

 

Schwering: No título da sua obra, que remonta a Herder, a palavra “também” me irritou.

Habermas: O “também” no título torna o leitor ciente de que a obra é apenas uma, ainda que nova, interpretação da história da filosofia – em meio a outras interpretações possíveis. Esse gesto de moderação alerta o leitor contra qualquer mal-entendido em relação ao caráter exaustivo ou definitivo da história da filosofia. Eu sigo a linha interpretativa que entende a história como um processo de aprendizagem, partindo da perspectiva de uma concepção particular do pensamento pós-metafísico. Nenhum autor pode evitar a adoção de uma perspectiva e isso reflete, sem dúvida, as convicções teóricas. Mas isso é apenas a expressão de uma consciência falibilista e de modo algum pretende relativizar a verdade contida no que eu escrevo. O “também” no título suscita a questão da relação entre a história da filosofia e o tema da fé/saber. Tenho a impressão de que essa relação não é exatamente livre de tensão. Como filósofo, tenho interesse na questão de o que podemos aprender sobre os discursos da crença e do saber. O problema da relação entre moralidade e ética – premente desde Kant e Hegel – ocupa muito espaço exatamente por causa disso, pois esse problema emergiu a um só tempo da apropriação secularizadora e radical do núcleo universalista da ética cristã do amor. O processo de tradução conceitual de conteúdos centrais da tradição religiosa é meu tema – nesse caso, então, trata-se da a apropriação pós-metafísica da ideia de que todos os crentes formam uma comunidade universal e fraterna e que cada membro merece ser tratado com justiça, levando em consideração sua irredutível individualidade. Essa igualdade de cada pessoa não é um assunto trivial, como vemos hoje na crise do coronavírus.

 

Schwering: Até que ponto?

Habermas: Durante a presente crise, podemos observar políticos em alguns países hesitando em basear suas estratégias no princípio de que os esforços do Estado para salvar cada vida humana devem ter absoluta prioridade em relação a qualquer premissa utilitarista dos custos econômicos indesejáveis decorrentes daquelas estratégias. Se o Estado concede livre circulação para a epidemia a fim de obter rapidamente imunidade no conjunto da população, ele é forçado a aceitar o incontornável risco de um iminente colapso do sistema de saúde e uma proporção de mortes relativamente alta. Meu livro também destaca o background filosófico e moral das estratégias atuais que lidam com a crise.

 

Schwering: O caminho de desenvolvimento da filosofia ocidental parece relativamente consistente para você, apesar de todas as quebras e novos pontos de partida. Mas não há uma desvantagem nessa consistência?

Habermas: Uma história da filosofia convencional sem o irritante “também” busca uma completude que, como eu disse, um autor individual não pode alcançar. Ainda que tenhamos que admitir que a ambição de buscar "processos de aprendizagem", quase como se fosse uma história das ciências, traia uma perspectiva bastante não-convencional. Por um lado, isso joga contra a convicção platônica de que todos os grandes filósofos sempre pensam a mesma coisa de maneiras diferentes; por outro lado, vai contra o suposto ceticismo ilustrado dominante em relação a qualquer ideia de progresso. Eu também estou longe de aderir a qualquer conceito histórico-filosófico de progresso. Se foi escolhida a noção de “aprendizagem”, no sentido de algo que depende de um caminho – ou seja, uma perspectiva da continuidade na resolução de problemas –, isso não significa que estejamos inserindo uma teleologia na história da filosofia. Não há um telos plenamente discernível de algo “visto de algum lugar”, mas apenas “nossa” visão olhando para trás no caminho de fundamentos mais ou menos bons, dos quais as soluções provisórias e históricas desafiadas para certos tipos de problemas seguem-se umas às outras.

 

Schwering: Mas seu livro não afirma que há progresso no pensamento filosófico? Colocando em termos coloquiais: Kant é melhor do que Aristóteles?

Habermas: Claro que não – da mesma maneira que Einstein não era melhor do que Newton. Não quero apagar as diferenças consideráveis entre os pensamentos científico e filosófico e não quero falar de “progresso” no mesmo sentido. Em casa caso, abordagens teóricas e paradigmas “ficam obsoletos” de maneiras muito diferentes. Mas os autores acima citados foram pioneiros a partir dos problemas que eles resolveram a partir dos materiais de que dispunham e das informações e ideias disponíveis em seus tempos. Eles derrubaram a validade de visões que eram então vigentes e se tornaram pensadores clássicos – e clássico aqui significa que eles ainda têm algo a nos dizer. A teoria científica contemporânea ainda é construída sobre insights dos Analíticos posteriores, de Aristóteles, e a ética moderna sobre os conceitos kantianos de autonomia e justiça – ainda que em abordagens com um vocabulário teórico alterado.

 

Schwering: Notei uma forte simpatia com as realizações do pensamento cristão medieval – não suspeitava disso no começo. Essa simpatia é resultado do processo de aprendizado que acabou surpreendendo você mesmo?

Habermas: Em minha última aula antes da minha aposentadoria, há muito tempo, eu trabalhei com Tomás de Aquino. Naquela época, eu estava fascinado pelo poder de construção e pela consistência interna daquele grande sistema. Hoje a leitura de Dun Scotus e Guilherme de Ockham me impressionou de maneira semelhante. Sim, isso tem a ver com o processo de aprendizagem, mas, se não estou enganado, os autores me levaram a uma já presente tendência de pesquisa que consiste em reavaliar a alta Idade Média, um período que se aproxima de nós, da época moderna.

 

Schwering: Se me perguntassem qual figura da história da filosofia teria maior potencial de identificação pessoal para você, na sua exposição, eu responderia: Espinosa. Há seções no capítulo sobre Espinosa que eu espontaneamente diria: aqui Habermas está se descrevendo.

Habermas: Isso me deixa um pouco surpreso. Mas um intérprete compreende melhor um autor do que o próprio autor pode compreender si próprio. Há uma coisa que só compreendi agora enquanto lia Espinosa. No contexto da história dos marranos - os judeus espanhóis perseguidos que externamente se convertiam ao catolicismo sob pressão do rei espanhol –, compreendi por que Espinosa atraiu tanta admiração, mais até do que Kant, da inteligência judaico-burguesa alemã no século XX. Leo Strauss mencionou isso na introdução à tradução em inglês de Espinosa: Espinosa não era o apóstata nem o ateu, razões pelas quais foi perseguido em sua época, mas o acadêmico ilustrado que, em vez de desfazer a substância de suas origens religiosas – considerando que tinha boas razões para tanto –, suprassumiu-a [aufgehoben] no sentido hegeliano. Eu realmente tenho simpatia por isso. Do ponto de vista da história das ideias, o pensamento de Espinosa, sobretudo através da filosofia natural do jovem Schelling, ofereceu a base para o grande movimento especulativo do idealismo alemão.

 

Schwering: Dentre todos os nomes, Nietzsche, especialmente no contexto da teologia do “Deus está morto”, teria se encaixado perfeitamente no tema central de “fé e saber”. Mas é omitido. Por quê?

Habermas: Todo adolescente interessado em literatura alguma vez declamou Nietzsche em voz alta e isso também é válido para mim. Mas após a guerra o Nietzsche celebrado como um filósofo do Estado durante o período nazista, com sua interpretação darwinista-social da "vontade de potência", estava muito próximo. Por essa razão política eu estive imune à atração de sua prosa. Mesmo depois de ter me familiarizado com as vertentes mais polidas a partir da perspectiva francesa, mantive minha distância do autor - exceção feita a seu pensamento epistemológico e antropológico. Ainda, do ponto de vista objetivamente factual, a “genealogia do cristianismo” não me convence, nem mesmo como alento ao pensamento. Nietzsche revela uma relação com o tema que está muito longe de ser livre. Eu me interesso apenas por um aspecto do impacto de sua obra – que, no entanto, não teria cabido no meu projeto –, a saber, a tendência fatal de alguns filósofos a de algum modo sublimar experiências religiosas reprimidas na esfera da estética.

 

Schwering: Com alguma frequência você utiliza a expressão “ateísmo de massa” para fazer referência às sociedades ocidentais modernas. O termo parece depreciativo e poderia até se encaixar na sua tendência general a assumir uma posição contrária ao espírito do tempo – ou seja, você era decididamente “mundano” [weltlich] quando isso não era propriamente popular e tem sido resoluto em suas críticas quando o “mundano” tornou-se parte irrefletida do mainstream.

Habermas: Eu me sinto mal compreendido quanto a isso. Com o termo sociológico “ateísmo de massa”, faço referência apenas ao aspecto quantitativo do decréscimo do poder de aderência das igrejas, fenômeno que observamos hoje particularmente nas sociedades da Europa Ocidental e Central, tema com o qual lido no primeiro capítulo. Mas você está levantando um ponto de uma atitude que eu mesmo descreveria com a expressão “secularista”, utilizada criticamente.

 

Tradução: Felipe Ziotti Narita.

 

 



Crise da covid-19: a prioridade da reprodução sobre a produção

17 de Abril de 2020, por Felipe Ziotti Narita

Este artigo da pesquisadora Aurore Koechlin, da Universidade Paris 1 Panthéon-Sorbonne, delineia alguns insights a respeito da presente crise como uma crise de reprodução social. A autora articula uma relação clássica na teoria social marxista, a saber, a tensão entre trabalho produtivo e reprodutivo, indicando algumas questões para o entendimento de nuances da presente crise. A leitura vale pelo ângulo com que ela registra a situação francesa e as medidas sem precedentes, ainda que vagarosas, de muitos governos ocidentais – além de oferecer uma intervenção feita on the ground, quando a nova crise global começa a se materializar diante de nós. Em uma colaboração a um projeto da Università di Pisa, eu avancei sobre um argumento razoavelmente semelhante, mas com uma modificação: a crise de reprodução social passa também por uma crise de cuidados e de estruturas de bem-estar (ou seja, de reprodução das condições mínimas de vida), daí minha preocupação mais prática com a capilaridade das políticas públicas.

O material foi originalmente publicado em março de 2020 na revista francesa Contretemps. A presente tradução foi autorizada pelos editores, a quem agradeço a participação no projeto do blog.

 

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No livro 1 de O capital, Marx compara o capitalismo a um vampiro que não cessa de sugar a vida dos trabalhadores: com esta imagem, ele mostra como o movimento “natural” do capitalismo consome a força de trabalho ao máximo, já que o trabalho idealmente não deveria parar para gerar lucro, funcionando 24 horas.

Durante parte do século XIX, trabalhava-se até a morte, conforme o testemunho de Marx, Engels e outros. Historicamente, a luta de classes permitiu regulamentar a apropriação da força de trabalho pelos capitalistas. Mas isso também ocorreu em função dos limites internos da reprodução da força de trabalho:[1] se os capitalistas “consomem” muito cedo a vida dos trabalhadores, sem permitir que as novas gerações cheguem em idade de trabalhar, então assistimos a uma crise de reprodução da mão-de-obra. Sem força de trabalho, não há mais-valor.

Se há uma contradição fundamental entre produção e reprodução sob o capitalismo (a reprodução da força de trabalho necessariamente precisa de proteção, diminuindo a produção), a reprodução é um limite incontornável do capitalismo. Há, portanto, o imperativo de reprodução da força de trabalho paralelamente à produção do mais-valor. Mas ordinariamente essa necessidade é disfarçada, sobretudo aos olhos da maioria dos trabalhadores. O trabalho reprodutivo, majoritariamente realizado no âmbito doméstico, é invisibilizado. Assim, dirigimos pouca consideração ao trabalho reprodutivo, ainda que ele seja vital para nossa simples sobrevivência.

No momento atual, em plena crise do coronavírus, quando toda a economia fica paralisada e quando ficamos angustiados pensando no que comeremos hoje à noite, se poderemos ver nossos familiares, nossos filhos, etc., a questão reaparece de maneira muito clara. Mas se ela se torna visível e material em escala individual, ele também é importante aos olhos dos capitalistas. Ela assume a forma de um aviso de incêndio ao avanço descontrolado do neoliberalismo, que coloca em risco as condições de nossas vidas. Se a produção não tem limites, a necessária reprodução vem justamente para impô-los. A crise do coronavirus pode ser interpretada nesse sentido.

Assim, as medidas do governo diante do coronavirus são reveladoras da situação de crise pela qual estamos passando. Ainda que cheguem criminosamente tarde, justamente porque durante meses a produção foi privilegiada em detrimento da reprodução (saúde dos trabalhadores), o nível de reação é um indicador da amplitude da ameaça.

Fechamento de escolas, estabelecimentos comerciais não essenciais, substituição do trabalho pelo teletrabalho e o começo da quarentena: as medidas são importantes e impressionantes. Nas redes sociais, muita gente ironiza a guinada “esquerdista” de Emmanuel Macron: elogios aos serviços públicos que estão fora das relações de mercado, suspensão de despendimentos, promessa de extrair "todas as consequências" da situação... Na realidade, essa política revela duas coisas.

Em primeiro lugar, esse “flash keynesiano”, conforma a expressão de Romaric Godin, é um golpe político. Macron joga uma partida: ainda que seja um dos presidentes mais impopulares da V República, se conseguir gerenciar a crise ele salva o mandato. A ele não custa tentar louvar os serviços públicos herdados por sua gestão e que tanto tentou desmontar: agora que os serviços públicos estão em questão, ele tem todo interesse em defendê-los nos discursos (pois nos fatos, a realidade é outra). Se é a estrutura pública que permite que a França gerencie a crise do coronavírus, ele poderá reivindicar isso em seu balanço de mandato.

É preciso interpretar nessa direção a confecção dessa nova imagem de pai da nação acima dos conflitos sociais. Macron se dirige aos trabalhadores e aos patrões, conforme a pura tradição gaullista. Ele promulga orientações gerais de confinamento, deixando aos ministros o cuidado dos detalhes práticos (pouco dominados por ele): mas isso pouco importa, pois ele está acima das questões triviais. Ele pode também, como um príncipe, retomar a reforma previdenciária. Essa é uma joga hábil, pois deixa a porta aberta para a ação sine die, tendo em vista o custo político importante: ele poderá sempre usar o coronavirus como premissa.

Em síntese, para Macron, o coronavírus pode oferecer uma vantagem política e nós não devemos permitir que sejamos enganados pela mise en scène do salvador. Mas devemos reconhecer que a partida é bem jogada por ele. Implementar medidas progressivas, apostando antes na convicção do que na repressão (vide o leitmotiv de Castaner: “nossso objetivo não é sancionar”), é algo hábil. Mas insuficiente. Essas medidas deveriam ter sido tomadas antes, há duas semanas, como indica Agnès Buzyn, tomada de remorso, revelando um dos maiores erros de Estado. Adotadas somente agora, as medidas não impedirão milhares de mortes que poderiam ter sido evitadas.

Da mesma maneira, como explicar a incompetência de um governo que é incapaz de antecipar a situação diante da pandemia? Não bastaram todos os alertas da China e da Itália? Como chegamos a esse ponto em que agora nos encontramos, incapazes de fazer o que os médicos julgavam a medida mais eficaz: abrandar a curva de contágio e tratar massivamente a população? Como chegamos à falta de material médico elementar, como máscaras, álcool em gel e aparelhos de reanimação?

Essas medidas indicam a amplitude da crise. Elas são medidas de urgência capitalistas para impedir uma crise de reprodução ainda maior. Mas os limites encontrados no capitalismo para salvar a reprodução são sempre os mesmos: a produção. Assim, agora quando o apelo de Macron é pela responsabilização de cada indivíduo, ele envia sinais contraditórios ao sugerir que as pessoas voltem ao trabalho, mesmo em setores não essenciais. Quanto aos setores essenciais, as medidas não estão à altura para as áreas de cuidado e alimentação, setores muito femininizados que participam da reprodução: seria preciso equipar todos os trabalhadores com máscaras FFP2 e álcool em gel, repassando bilhões que acabarão indo, então, às empresas.

O capitalismo não consegue resolver suas próprias contradições. Cabe aos trabalhadores a imposição de suas condições. No momento atual, a prioridade reside em priorizar a reprodução em relação à produção. O dinheiro deve circular prioritariamente nos setores de saúde e alimentação. Durante a situação, é importante nacionalizar as empresas de fabricação de materiais médicos indispensáveis.

Enfim, tendo em vista nossas capacidades médicas e técnicas limitadas e a velocidade da propagação do vírus, outra medida central deve ser o confinamento total dos setores que não sejam indispensáveis à subsistência coletiva. O confinamento, idealmente, deveria ser fruto de uma decisão coletiva, feita a partir de baixo, e não imposta pelo governo. Mas devemos constatar a dupla dificuldade de mobilização em um período em que essa mobilização vai de encontro à segurança à conscientização das pessoas diante do perigo.

Trata-se também de uma falta de conhecimento global em relação à medicina e à saúde, pois são áreas aparentemente deslocados do conhecimento geral e devem ser de fato divulgadas a todos. Hoje pagamos o preço disso e a situação deve levar a uma reflexão sobre nossas relações com os saberes médicos em geral.

Nesta situação, nós não estamos propriamente desarmados. A informação é essencial. Devemos tornar as informações confiáveis e acessíveis. Uma greve também pode permitir a imposição do fechamento de setores não-essenciais, tendo em vista a exigência de condições de trabalho que respeitem as normas de segurança para os setores essencais, como demonstra o caso italiano. Esse é o caso de alguns lugares de trabalho e o processo pode ser difundido a partir de paralisações no setor aéreo, nas usinas de montagem do Havre, na General Electric na Borgonha, na PSA Mulhouse, na Amazon.

Com o fechamento dos setores de produção, estamos compelidos - após criticar por muito tempo esse modo de organização - a pensar a auto-organização da reprodução. Isso a nível de nossas casas e bairros hoje convivendo com iniciativas de solidariedade. Essas podem ser experiências inéditas, mesmo em tempos de crise extrema como hoje, tendo em vista a reorganização da reprodução. Esses são os últimos espaços de politização, exceção feita às redes sociais e aos raros locais de trabalho abertos, já que os limites das casas são os limites das relações sociais possíveis, sempre tendo em vista as regras de segurança.

Mais do que nunca, o privado é político.

 

Tradução: Felipe Ziotti Narita

 

Notas

[1] Fazemos referência, aqui, à teoria da reprodução social. Definimos como trabalho reprodutivo todo trabalho de (re)produção da força de trabalho. Esse tipo de relação é desenvolvida em três espaços principais: a família (trablho doméstico), os serviços públicos (educação e saúde) e os serviços individuais.

 

 



USP - Relatório de pós-doutorado

16 de Abril de 2020, por Felipe Ziotti Narita

_ Título: "Educação, vida urbana e moralidade: a elaboração do povo e a invenção do social no fim de século brasileiro" [Texto completo]

_ AutorFelipe Ziotti Narita

_ Supervisor: Prof. Dr. Sérgio César da Fonseca

_ Unidade: FFCLRP-USP / CPq-USP

_ Área: Ciências humanas e sociais

_ Número de registro (sistema Atena USP): 2017-1057

_ Aprovação no DEDIC-USP: 07/03/2019

_ Aprovação na CPq-USP: 11/04/2019

_ Emissão do certificado (PRP-USP): 16/04/2019

 

 

NARITA, Felipe Ziotti. Educação, vida urbana e moralidade: a elaboração do povo e a invenção do social no fim de século brasileiro. 358 f. Relatório (Pós-Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto, Comissão de Pesquisa (CPq), Universidade de São Paulo, Ribeirão Preto, 2019.

Resumo: A pesquisa pretende analisar a elaboração e a difusão de saberes morais sobre a educação dos cidadãos no fim de século brasileiro, período compreendido entre os anos 1870 e a virada para o século XX, como mecanismos de gestão moral da população. Em um contexto de importantes transformações no Brasil oitocentista (crise do Império e construção da República, vida urbana, esfera pública, multidões urbanas, imigração etc.), a disseminação de percepções sobre a educação e a moralidade (por meio de jornais, livros, livros didáticos, conferências pedagógicas, exposições universais, relatórios oficiais, pareceres manuscritos) situa o problema da educação em uma relação com valores que, dispostos estruturalmente como prescrições do agir e como mecanismos de avaliação das transformações em curso, delimitam coordenadas de organização da sociedade nacional. Nesse sentido, a construção de uma gramática moral (trabalho, virtudes, honra, religião etc.) implica um conjunto de esforços formativos que, tematizados à luz da vida urbana e da dialética de volatilização de contextos tradicionais, desenham possibilidades do governo da cidade e da nascente população urbana por meio dos processos de educação (entendidos como práticas difusas de produção e reprodução de valores). A educação, constituindo a tangibilidade da forma social por meio de conteúdos de socialização e disposição de itens morais, articula a formação do Brasil a uma ampla rede de circulação e de transferências culturais a partir do enraizamento de imaginários e do circuito de transformações capitalistas da modernidade oitocentista.

Palavras-chave: Modernidade; Moral; História; Processos de educação.

 

NARITA, Felipe Ziotti. Education, urban life and morality: the elaboration of the people and the invention of the social in fin-de-siècle Brazil. 358 pages. Research report (Postdoctoral research) – School of Philosophy, Sciences and Letters of Ribeirão Preto, Committee of Research, University of São Paulo, Ribeirão Preto, 2019.

Abstract: This research analyzes the elaboration and the diffusion of moral savoirs related to the education of the citizens in fin-de-siècle Brazil, between the 1870s and the turn of the 20th century, as mechanisms of moral management of population. In the context of structural transformations (crisis of the Empire and the construction of the Republic, urban life, public sphere, urban multitudes, immigration, etc.), the dissemination of perceptions on education and morality (through newspapers, books, schoolbooks, public meetings, universal exhibitions, official repports and manuscripts) played an important role in the prescription of values and public behaviors that constituted forms of action grounded in the morality of national society. In this sense, the construction of a moral grammar based on labor, virtues, honnor and religion implied a set of pedagogical attitudes toward both the new urban milieu and the dialectic of volatilization of traditional contexts in light of the broader effort at managing the population through processes of education. With the acceleration of cultural transfers and cultural circulation, moral repertoires settled structures of socialization that produced imaginaries embbeded in the transnational circuit of ideological and material transformations of capitalist modernity in the end of the 19th century.

Keywords: Modernity; Modernization; Morals; Education; History.

 



Notas da terceira onda nacionalista

2 de Março de 2020, por Felipe Ziotti Narita

 

Nesta entrevista, o sociólogo Sivamohan Valluvan (Universidade Warwick) discute algumas questões do seu recente livro The clamour of nationalism (Manchester University Press, 2019), que analisa o nacionalismo como força-chave dos movimentos sociais e políticos da modernidade. Além de matizar o entendimento do nacionalismo, conforme conjunturas e horizontes históricos, a discussão avança sobre os impasses das sociedades contemporâneas ao analisar, por exemplo, a musculatura do Estado nacional e de suas políticas de fronteiras diante das forças de desterritorialização do capital e das decorrentes pressões socioculturais e políticas ligadas à intensificação dos circuitos migratórios no mundo pós-colonial. Particularmente interessante é a emergência do nacionalismo contemporâneo a partir das fraturas no multiculturalismo, nos anos 2000, e da reconfiguração do campo das direitas nos anos 2010, com a construção de sujeitos normativos e com a definição do espaço nacional a partir do antagonismo cultural contra os de fora (outsiders). As aproximações e os distanciamentos entre populismo e nacionalismo também são bastante sugestivos, na medida em que sublinham ângulos e pontos de atenção para o debate contemporâneo nas ciências sociais. A entrevista foi conduzida por Luca Manucci, editor e pesquisador da Universidade de Zurique (Suíça).

O material foi originalmente publicado em outubro de 2019 no Political Observer on Populism (POP). A presente tradução foi autorizada pelo autor e pelo editor, a quem agradeço a participação no projeto do blog. A imagem do post vem de um ótimo muralista francês.

 

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POP: Você argumenta que a Europa atravessa um terceiro movimento nacionalista. Quais são os outros dois e quais são os elementos comuns a essas ondas nacionalistas?

Sivamohan Valluvan: Os dois exemplos que mencionei no livro são: primeiramente, o período de expressão do romantismo vinculado aos projetos de construção das nações no início do século XIX, culminando talvez na Primavera dos Povos de 1848; o segundo foi no começo do século XX, no período do mercantilismo protecionista, marcado pela instabilidade do capitalismo e pelo lusco-fusco das autoridades imperiais, causando estragos econômicos, o fascismo, duas guerras mundiais e o processo, que não é de todo desvinculado disso, de construção do contrato do Estado de bem-estar social.
Confesso que soa um pouco errática qualquer tentativa de uma tese histórica definitiva a respeito. Esses dois exemplos, contudo, são úteis para apresentar uma espécie de generalização histórica que ilustra o que eu entendo por nacionalismo. É importante destrinchar as práticas correntes, sob as quais as noções de nação são invocadas pelos mais diversos espectros políticos, daquilo que é entendido por nacionalismo. Em outras palavras, nacionalismo não é simplesmente a dominância da ideia de nação tal como ela aparece na construção da pertença política. Em vez disso, como uma lógica política básica, o nacionalismo diz respeito a exemplos históricos em que a comunidade política imaginada como uma nação é saturada de ansiedade em função das ameaças atribuídas às comunidades e às entidades interpretadas como de fora da nação. Em síntese, contrariamente ao que algumas pessoas afirmam para tentar nos convencer, o nacionalismo é dificilmente um apelo político benigno limitado à manifestação de solidariedade e ao sentimento de companheirismo. Pelo contrário, trata-se de um fenômeno cronicamente convulsionado pelos supostos perigos colocados pelos de fora da nação – é uma questão de ser convulsionado pelas patologias atribuídas à alteridade racial e/ou às forças/entidades externas (por exemplo, a União Europeia) contra as quais a nação encontra sua definição.[1]
Nesse sentido, penso primeiramente nos projetos europeus de construção nacional do período romântico, que selaram o esquema comunitário-individual central da modernidade. Vale lembrar que, idealmente, o romantismo é tão parte da modernidade quanto o iluminismo. De fato, o romantismo marca uma espécie de movimento anti-iluminista, opondo-se ao apelo frio e distante da chamada razão e à santidade abstrata do indivíduo. Contra isso, por meio da ideia de nação, o romantismo recupera uma ênfase sobre o espírito histórico, a pertença coletiva, as essências culturais e mesmo o “reestabelecimento do sagrado”.[2] Como acuradamente notou Arendt, via Edmund Burke, o desmascarador eminentemente conservador da arrogância revolucionária francesa, “o mundo não viu nada de sagrado na abstrata nudez de ser humano”. Aqui, também, é o momento histórico em que as “liberdades do homem”, supostamente defendidas pela modernidade iluminista, se tornaram, na prática, a liberdade da nação e de seu sujeito normativo/majoritário.

O segundo período frequentemente citado na literatura é o começo do século XX, com intenso protecionismo doméstico e uma crescente disputa pelos recursos coloniais. O nacionalismo deste período, impelido pela competição imperial e pela intensificação do antissemitismo em particular, é tipicamente considerado como uma resposta à crise capitalista – entendida a partir de alguns modelos analíticos talvez datados, já que a crise nasceu da tendência monopolista do capital e das tentativas das respectivas burguesias de salvaguardar seus próprios interesses (domésticos e coloniais). Sem dúvida há muito mais coisa em jogo, mas a premissa subjacente à interpretação desse período é uma dimensão econômica ligada aos imperativos capitalistas, ao passo que a versão romântica trata de um impulso mais cultural e ideacional.
A leitura integrada dos dois períodos permitiu que eu desenvolvesse uma definição operacional de nacionalismo como algo pertinente à política contemporânea. Assim, nossas concepções predominantes de comunidade política, se ainda estão vinculadas às noções românticas de nação e dos de fora – que são elementos necessariamente construídos em termos raciais e étnicos – e operam em um cenário de intensa crise capitalista, podem produzir momentos nacionalistas muito avivados. Em outras palavras, o momento que vivemos hoje.
Quero também reafirmar que minha categorização daqueles períodos históricos diz respeito, em um sentido um tanto provincial, aos nacionalismos desenvolvidos na Europa (e, mesmo assim, apenas na Europa Ocidental/Central, de maneira mais substantiva). Como alguém que ensina teoria pós-colonial e como alguém do Sri Lanka, seria errôneo, para não dizer arrogante, apresentar os dois momentos mencionados como, em alguma medida, conceitualmente abrangentes de todos os nacionalismos em outros lugares. Podemos pensar, por exemplo, nos diferentes movimentos nacionais de libertação e descolonização, tal como aparecem em diferentes regiões, ou podemos pensar nos projetos de Estado-nação desenvolvidos após a dissolução soviética. Como muitos reivindicam, é vital que tais histórias nacionalistas distintas tenham a autonomia analítica (ainda que crítica) que elas reivindicam.

 

POP: Hoje, quando pensamos em nacionalismo, olhamos para países como Hungria, Brasil e Estados Unidos, onde o nacionalismo é extremo e agressivo. Mas qual é o impacto de figuras da centro-direita moderada, como Cameron,[3] Merkel[4] e Sarkozy[5]? É possível dizer que essas figuras pavimentaram o caminho para a atual tendência nacionalista por meio da normalização do anti-multiculturalismo?

Sivamohan Valluvan: Fico animado com sua fala. Essas figuras e seus equivalentes em outros lugares foram de fato centrais; e é vital que o papel desempenhado por elas seja devidamente reconhecido para que não compreendamos mal as forças mais amplas que hoje sustentam a chegada ao poder do nacionalismo. Há o perigo de que o esvaziado centrista de hoje, agonizado diante da consolidação do nacionalismo, terceirize o mal-estar, de maneira conveniente e equivocada, a partidos da extrema-direita ou da nova direita. Esse subterfúgio absolve os atores políticos mais importantes e as culturas de mídia e de think tanks que incubaram o fechamento nacionalista. Essa ingenuidade também nos torna rigidamente fixados em apenas uma expressão extrema de violência nacionalista quando, de fato, ampla demagogia, violência de fronteira e recurso a concepções mais restritas de identidade nacional são incorporadas com muito mais eficiência dentro de um discurso político aparentemente mais polido e de “bom senso”.
Por exemplo, como você disse, o amplo giro retórico durante os anos 2000 contra o multiculturalismo (que não é imune a problematizações, mas por motivos anti-racistas) funcionou como uma procuração que permitiu a circulação de alarmes sobre minorias raciais e migrantes. Isso incluiu o medo tóxico em relação aos muçulmanos, como se o problema estivesse ligado à tese do “choque de civilizações” inicialmente propagada pelos neoconservadores e intensificada pela lógica de segurança na guinada da “guerra ao terror”. Incluiu também a formalização de um consenso a respeito da imigração como um mal maior. E incluiu a premissa emergente de que a “classe trabalhadora branca” havia sido negligenciada em meio ao favor do “politicamente correto” concedido às minorias. Enfim, incluiu a normalização de uma série de lugares comuns fundamentais do agora estado imanente do nacionalismo.
Nesse contexto, você está totalmente correto ao mencionar Cameron, Merkel e Sarkozy. Os pronunciamentos sincronizados a respeito da “morte do multiculturalismo”, feitos por esses políticos de destaque, dizem muito do expediente político sustentado por suas posições (as posições encampadas por Merkel mais tarde,[6] durante a atual “crise dos refugiados”, deve exigir uma leitura diferente e mais nuançada). Foi durante esse período que a ideia da “crise do multiculturalismo”,[7] ao lado de apostas oportunistas de uma política anti-União Europeia, tornou-se decisiva para a vantagem eleitoral de muitos partidos de centro-direita. No fundo, acho que as agendas neoliberais advogadas por esses partidos nunca gozaram do status hegemônico popular que eles nos faziam crer que tinham. Em vez disso, foi a capacidade de aproveitar uma política para os emergentes espíritos nacionalistas, animada pelos diversos demônios raciais, que melhor explicou a capacidade dos governos de centro-direita a ocupar os parlamentos da Europa Ocidental nos anos 2000 e 2010.
Também quero dizer que a distinção entre centro-direita e centro-esquerda, nesse contexto, é redundante. Para tomar um momento desanimadoramente risível como exemplo, vale mencionar que a solução oferecida por Hillary Clinton para conter o avanço da extrema-direita é simplesmente manter a política anti-imigração![8] Mais próximo do Reino Unido, as pessoas geralmente esquecem que toda a farsa envolvendo a integração nos governos Blair, apoiada por bajuladores como o EHRC liderado por Trevor Phillips e o Prospect editado por David Goodhart, estava na verdade normalizando uma premissa nacionalista grosseira. Era a premissa de que comunidades de minorias (não apenas muçulmanos) no interior da nação portavam uma cultura estranha prejudicial ao corpo político e, a menos que fossem reformadas por meio de uma “integração” coercitiva, ameaçavam desmanchar a coerência da nação. Também fica implícita, aqui, a alegação de que uma identidade nacional substituta, onde o habitante branco britânico é o sujeito padrão, deve ter primazia. A questão da integração/anti-multiculturalismo era, em outras palavras, a camada aparentemente civilizada de um pressuposto vital para a política nacionalista[9] – ou seja, o outro constitui o único problema com necessidade urgente de reparação, expurgo e/ou de precaução.
Seria negligência minha, em função de minha formação na Escandinávia, não mencionar os recentes eventos na Dinamarca[10] – que permanece como uma vanguarda em conferir a essas compulsões integracionistas a expressão institucional mais violenta. As recentes medidas pró-integração dinamarquesas, implementadas tranquilamente pela atual primeira-ministra de centro-esquerda, Mette Frederiksen, é um sinal angustiante dessa tendência – a chamada “lei dos guetos”[11] formalmente autoriza um código de justiça racialmente estruturado em duas medidas. Para uma projeção sombria e perturbadora dessas tendências distópicas em um futuro próximo, recomendo a leitura do premiado romance sueco de Johannes Anyuru, They will drown in their mother’s tears.[12]

 

POP: Muitos comentaristas vinculam o nacionalismo às crises econômicas, mas essa conexão é baseada no falso pressuposto de que a classe trabalhadora é exclusivamente branca. Se Trump e o brexit não são um fenômeno da “classe trabalhadora”, como eles podem ser melhor descritos e compreendidos?

Sivamohan Valluvan: Trata-se de uma importante correção vis-à-vis a essa cantilena dominante. Acho que o tema pode ser dividido em duas partes. A primeira faz referência ao lugar das explicações econômicas na compreensão das seduções nacionalistas. Em segundo lugar, a atual reabilitação da classe como um exemplo de nossa linguagem política, mas uma reabilitação que, tornando a classe desprovida de seu real conteúdo materialista e socioeconômico, substitui isso por um tratado apologético do direito branco.
Começando pela questão econômica, somos obrigados a revisitar o melhor do cânone marxista. Nação e nacionalismo são interpretados, no marxismo, como pontos de sustentação das contradições de classe terminais do capitalismo, particularmente durante períodos de crise ou de transformação aguda. É comumente dito que a forte ênfase nacionalista em uma unidade coerente coloca as divisões de classe, insuperáveis de outra maneira, em uma suspensão administrável. Se a luta de classes é a fratura fundamental da modernidade, então a nação é a reconciliação fundamental dessa fratura.
Contudo, essa importante intuição marxista foi menos feliz ao tentar mapear como o nacionalismo também opera para além dos termos da proverbial “falsa consciência”. Como afirmou Rabinbach[13], através do sempre utilizado Bloch, “para o marxismo, o problema é que a ideologia fascista não é simplesmente um instrumento de engano, mas o fragmento de um antagonismo antigo e romântico em relação ao capitalismo”, derivado das privações da vida contemporânea. E a inabilidade do marxismo para compreender essa situação, temo, conduz a uma identificação errônea do nacionalismo. Alguns “esquerdistas”, ao encontrar um nacionalismo que consegue pressionar certo frisson de classe populista anti-elite, anti-establishment e mesmo aparentemente anticapitalista, rapidamente exaltam a suposta autenticidade da classe trabalhadora.[14]
Esse fracasso, creio, permitiu que certo tipo de vocabulário de esquerda fosse caricaturado com tanto efeito: vemos hoje uma legião de comentaristas que são melhor descritos como pós-marxistas alegremente alinhados à linguagem do descontentamento da classe trabalhadora, fazendo o jogo do nativismo nacionalista.

E não é apenas a classe que está sendo descrita a partir de fora pelos representantes da elite, conforme o apelo populista, mas ela é empregada apenas como uma premissa para reprimir as supostas ameaças culturais e demográficas[15] enfrentadas pelas pessoas brancas. Isso não apenas nada tem a ver com a política materialista, como igualmente entende as pessoas não-brancas e os imigrantes inteiramente fora da questão de classe – o que, francamente, é um absurdo, já que eles constituem grande parcela do que entendemos por classe trabalhadora. Essa narrativa também falha ao reconhecer que uma vasta parcela do voto nacionalista, de fato, advém das classes médias baixas, aliadas, por sua vez, às ramificações mais ricas dos conservadores das províncias. Deveríamos perguntar a esses apologistas de esquerda: por que eles acham que uma política tão ancorada na sensibilidade de uma pequena burguesia little Englander[16] poderia, de algum modo, ser traduzida como constitutiva de uma rebelião da classe trabalhadora?
Enfim, não consigo pensar em nada mais inútil para a política de esquerda do que essa preguiçosa deferência aos direitos majoritários brancos, apesar de a esquerda continuar seduzida por essas questões. Outras pessoas, sem dúvida, documentaram o longo arco histórico que baliza essas tendências de uma maneira muito mais eficaz do que eu – os escritos recentes de Bhattacharyya, Shilliam e Virdee podem ser particularmente interessantes aos leitores.

 

POP: Fica a impressão de que, partidos nacionalistas chegando ou não ao poder, os discursos nacionalistas se tornaram mainstream e um “novo normal”[17], forçando os limites do que um partido mainstream “respeitável” pode dizer (por exemplo, o Partido Conservador absorveu muitos lugares comuns do discurso do UKIP)[18]. Quais processos permitiram que essas transformações ocorressem?

Sivamohan Valluvan: Este é um tema interessante que, surpreendentemente, não recebeu muita atenção da mídia até, claro, o espetacular racha no Partido Conservador nas últimas semanas. Muito foi dito a respeito da suposta ruptura do Partido Trabalhista de Corbyn e companhia. Mas, desconsiderando os círculos da mídia mais cínica e os figurões centristas que tentaram emplacar essa leitura, há muito está visível que a crise político-partidária mais crônica aflige os conservadores.
Mas, para que possamos entender essa consideração mais ampla a respeito dos conservadores, é importante revisitar a mudanças fundamentais que ocorreram, nos anos 1980, à luz do que foi teorizado por Stuart Hall como o “thatcherismo”. O que geralmente é entendido no Reino Unido como thatcherismo, com casos análogos pela Europa, era um audacioso programa de reformas pró-mercado advogado pelos que hoje chamamos de neoliberais. Mas Hall também observou que esse jogo com o mercado era autorizado por uma mudança dramática rumo a um arranjo que evocava a raça e a nação, seus sujeitos normativos pequeno burgueses e provincianos e as ameaças colocadas a eles – pela União Europeia, pela juventude negra, pelos imigrantes, pelos muçulmanos que formavam culturas paralelas e pelos déspotas estrangeiros que prejudicavam os interesses britânicos. Essas tendências naturalmente sempre foram proeminentes na direita, mas a análise de Hall e de seus colaboradores demonstrava que isso estava rapidamente se tornando um movimento contrário à própria direita (daí a cunhagem de termos hoje marcantes, como “populismo autoritário” e “ditadura parlamentar”).
Resumindo essa longa história, parece que o efeito a longo prazo era que a direita nacionalista se tornaria, com o tempo, o principal métier do partido. Hoje, inclusive, vemos aqueles que anteriormente se apresentavam como neoliberais evangélicos repentinamente agitando a retórica[19] de “fodam-se os negócios”[20], de grande efeito populista. Em outras palavras, a direita formalmente não se apresenta mais como uma fiadora confiável do que resta do capitalismo britânico (seja em sua forma pequeno-burguesa ou corporativa). Em vez disso, como um aparente pivô político, existe um nacionalismo à la brexit (em suas formas defensiva, autoritária e desastrosa) que organiza a direita[21].
Então, retomando sua pergunta, isso parece menos uma questão de o nacionalismo se tornar propriamente mainstream do que um novo mapa político em formação. O que entendemos pelo consenso político de partidos do establishment do período pós-guerra, hoje, sobrevive apenas de maneira residual – no que diz respeito à direita e ao centro. Para mim, esse é simplesmente o resultado de como a política de direita foi orientada durante um longo período.

 

POP: O novo nacionalismo é exclusivamente um fenômeno de direita? Ou ele atravessa todo o espectro político?

Sivamohan Valluvan: Embora a direita pareça dominar o nacionalismo contemporâneo, as formações ideológicas subjacentes a ele se baseiam em cortes que atravessam todo o espectro político – variando de fenômenos de esquerda e liberais a fenômenos conservadores e neoliberais. Reiterando: para mim, o nacionalismo é a base que explica uma ampla variedade de problemas econômicos, culturais e de segurança, construindo uma relação de sentido que sobredetermina a suposta culpabilização dos “de fora” e dos supostamente “estrangeiros”. Portanto, são múltiplas as vertentes ideológicas que abrangem o espectro “esquerda-liberal-direita” e organizam essa cacofonia multiplicadora de racionalidades, símbolos e afetos nacionalistas.
Talvez, aqui, haja dois ângulos que valham a pena enfatizar. Em primeiro lugar, essas diferentes tradições ideológicas implicam coisas diferentes para o nacionalismo e é por isso que acho proveitoso tratá-las separadamente. Então, para mencionar um exemplo interessante, algo que espero que as pessoas gostem no livro é minha tentativa de separar neoliberalismo de conservadorismo. Na minha interpretação, em registro neoliberal, o nacionalismo é forte, confiante, brilhante e economicista; ao passo que, em registro conservador, o nacionalismo implica uma ênfase cultural distinta, que é triste, resignada e grosseira.
Em segundo lugar, são as reivindicações de um nacionalismo de esquerda que tocam meu lado mais pessoal no livro. Isso não apenas constitui uma traição fundamental a qualquer compromisso antirracista e cosmopolita; como também argumento no livro, a esquerda oportunista não pode sequer esperar ganhar algo utilizando esses termos – já que a direita detém as melhores credenciais e a autoridade para triunfar nesse terreno.

 

POP: Você diz que, seguindo Hannah Arendt, o fascismo não é um imprevisto, mas o resultado de um processo em que o Estado existe para a nação. O nacionalismo torna-se, então, a lógica principal e mais tenaz da modernidade. Qual é o papel do Estado-nação na definição do nacionalismo contemporâneo?

Sivamohan Valluvan: Se você não se importar, gostaria de inverter a pergunta. De fato, eu discuto no livro os amplos processos pelos quais o Estado territorial precede a nação, mas, a partir daí, é a nação que “conquista” o Estado. Seria tedioso enfastiar os leitores com uma exegese histórica a respeito dessas circunstâncias (mas eu vivamente recomendaria The nationform: history and ideology, de Balibar[22], como um texto fundamental a respeito). Contudo, como também argumenta Arendt, o nacionalismo não é apenas um conjunto discursivo que, na melhor das hipóteses, nos “desvia” de questões socioeconômicas mais urgentes (e isso é o que muita gente de esquerda ainda costuma dizer). O nacionalismo, antes, é um apelo ativo para que o Estado faça certas coisas em relação aos outros e às fronteiras consideradas problemáticas.
Particularmente importante, aqui, é o endurecimento de “fronteira” desejado, demandado e efetivado pelo nacionalismo. Como muitas pessoas já disseram[23], a própria “crise dos refugiados” é, na verdade, uma crise humana produzida pelas fronteiras do Estado-nação. De modo similar, considere aqui o apelo pelo fim da circulação livre na Europa. O apelo pela “fronteira cotidiana”[24] (notoriamente consagrada nas políticas de “meio hostil” adotadas pelo Ministério do Interior britânico). O apelo por programas de integração mais punitivistas. O apelo por tarifas mais protecionistas. O apelo pela degradação de alguns ganhos legais, ainda que inadequados, referentes aos direitos das mulheres e das minorias. O apelo por atacar as facções traidoras que “sabotam”[25] a vontade da nação. E também o apelo por contornar o procedimento constitucional sempre que ele frustrar os anseios dos de estão por cima.
É importante lembrar isso. Caso contrário, o nacionalismo é visto apenas como um ardil que permite a popularidade da direita, sem que reconheçamos o programa de Estado muito tangível que ele é obrigado a desencadear e/ou intensificar.

 

POP: Para concluir, há muita confusão a respeito de dois conceitos muito debatidos: populismo e nacionalismo[26]. O nacionalismo contemporâneo é geralmente chamado de populismo nacionalista e você argumenta que, quando a política nacionalista campeia influência no mundo contemporâneo, ela é necessariamente populista. Contudo, populismo é um conceito que apenas parcialmente[27] compreende o nacionalismo, além de excedê-lo em função da existência de populismo de esquerda tanto na Europa quanto nas Américas. Não há o risco de criar uma confusão desnecessária quando vinculamos dois conceitos diferentes, tais como populismo e nacionalismo?

Sivamohan Valluvan: Você está correto ao entrever uma tensão não trabalhada no argumento do meu livro. Quero esclarecer que não sou de todo adverso à possibilidade dos populismos de esquerda. Muitos colegas altamente instruídos me impressionaram com os méritos de pensar a possibilidade populista para compreender o que a esquerda tem de melhor.
Mas eu gostaria de pedir algum cuidado aqui. O que me parece frustrante, e acho que você compreende bem, é que os nacionalismos xenoracistas de hoje são classificados por muitos pensadores simplesmente como populismo. Isso não ajuda, na medida em que oblitera as próprias asserções exclusionárias substantivas típicas do nacionalismo contemporâneo. Além disso, essa operação vê a política contemporânea simplesmente como uma espécie de força anti-elite enraizada em descontentamento vago, porém difuso.
O que eu também enfatizaria é que muito do que comumente é chamado de populismo, para mim, parece nacionalismo – dadas as similitudes de família entre o enfático apelo populista a “o povo”, por um lado, e o longo legado, por outro lado, da habilidade do nacionalismo em mediar o modo como intuitivamente entendemos tal apelo a “o povo”. Em outras palavras, o apelo ao povo, central no populismo, é solidamente circunscrito pelo chauvinismo paroquial nacionalista. E isso cria problemas para qualquer tentativa de política populista que não reflita esse entrelaçamento.
Também penso que o trabalho imaginativo requerido para repensar nossas concepções intuitivas de “comunidade política”, que atualmente remetem a quadros comunitários ligados à nação (e formas análogas de raça e etnicidade), requer um grau de complexidade e de sonho que não é facilmente reconciliado com a tendência do populismo para a simplificação.
Dito isso, permaneço aberto ao que o populismo possa significar, desde que entendido pela esquerda e em termos internacionalistas, cosmopolitas e ambientalistas. Além disso, é vital reconhecer que há sempre correntes em disputa na cultura popular e na sociabilidade cotidiana – e que desesperadamente precisamos de uma aposta política mais forte e um apego às correntes alternativas, que já percorrem o popular e o cotidiano, a fim de elaborar uma visão política diferente.

 

Tradução: Felipe Ziotti Narita

 

[1] https://www.patreon.com/posts/behead-those-who-29103421

[2] https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13537110490900331

[3] https://www.nytimes.com/2011/02/06/world/europe/06britain.html

[4] https://www.theguardian.com/world/2010/oct/17/angela-merkel-german-multiculturalism-failed

[5] https://www.france24.com/en/20110210-multiculturalism-failed-immigration-sarkozy-live-broadcast-tf1-france-public-questions

[6] https://populismobserver.com/2015/09/30/zombies-in-fortress-europe-the-migrants-as-a-metaphor/

[7] https://www.amazon.co.uk/Crises-Multiculturalism-Racism-Neoliberal-Age/dp/1848135815

[8] https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/nov/23/hillary-clinton-populism-europe-immigration

[9] https://www.lrb.co.uk/v41/n16/the-state-were-in/how-bad-can-it-get#meek

[10] https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/jul/10/denmark-ghetto-laws-niqab-circumcision-islamophobic

[11] https://www.nytimes.com/2018/07/01/world/europe/denmark-immigrant-ghettos.html

[12] https://www.catranslation.org/shop/book/they-will-drown-in-their-mothers-tears/

[13] http://www.historicalmaterialism.org/blog/notes-late-fascism

[14] https://politicalquarterly.blog/2019/04/04/review-authentocrats-culture-politics-and-the-new-seriousness-by-joe-kennedy/

[15] https://www.theguardian.com/commentisfree/2019/sep/06/working-class-voters-culture-war-quality-of-life

[16] https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09502386.2018.1546334

[17] https://populismobserver.com/2019/09/23/interview-34-populist-parties-are-the-new-normal/

[18] https://extremism.hypotheses.org/399

[19] https://www.theguardian.com/politics/2019/jun/30/jeremy-hunt-i-would-tell-bust-businesses-no-deal-brexit-was-worth-it

[20] https://www.ft.com/content/48d782da-890e-11e9-a028-86cea8523dc2

[21] https://www.theguardian.com/commentisfree/2019/sep/02/britain-brexit-chaos-nigel-farage-boris-johnson

[22] https://pdfs.semanticscholar.org/b7f0/80f74757a56adc317d7b1e3f8af1d9e0ba73.pdf

[23] https://www.versobooks.com/blogs/3665-a-logic-of-dehumanisation-gracie-mae-bradley

[24] https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0038038517702599

[25] https://www.theguardian.com/media/2017/apr/19/crush-the-saboteurs-british-newspapers-react-to-general-election

[26] https://populismobserver.com/2019/07/16/interview-33-nationalism-and-populism-between-culture-and-economy/

[27] https://populismobserver.com/2018/04/30/populism-or-neo-nationalism/

 

 

 



Sobre um texto inédito de Albert Camus

22 de Janeiro de 2020, por Felipe Ziotti Narita


Felipe Ziotti Narita

 

Em janeiro de 2020, o historiador Vincent Duclert, em entrevista publicada junto a uma bela matéria do Le Figaro, anunciou a descoberta de um texto inédito de Albert Camus, de 1943, intitulado “D’un intellectuel résistant” (“De um intelectual resistente”). O original foi publicado pelo periódico francês e deve ser reimpresso em livro. Composto por três folhas datilografadas, o material era destinado ao Comissariado de Informação do Comitê de Libertação Nacional, que então solicitava clandestinamente análises de intelectuais em plena França ocupada – e dividida pelo regime colaboracionista de Vichy e mesmo pelas elites que convenientemente coadunaram com a situação.

O texto é cadenciado pela angústia diante da barbárie já instalada e pela incerteza de um futuro impensável sem uma reflexão sobre o papel dos intelectuais e, sobretudo, de renovação das elites culturais. Em uma carta de 1950 a Jean-Paul Déron, Camus escrevia que "comecei a guerra de 1939 como pacifista e terminei como resistente". Diante da presença do termo em seus cadernos – e agora como título de um memorando inédito –, a pergunta é inescapável: por que resistência? Dirigindo-se às autoridades do exterior, Camus mostrava justamente o desassossego político que circulava sob a imposição da pasmaceira no país ocupado. Em Camus, a resistência é contra a banalidade da violência e, sobretudo, a mediocridade sociocultural imposta.

A guerra e a radicalização do fascismo não apenas haviam custado a destruição física do país, mas a esterilização das “vivas e vibrantes ideias que garantem seu futuro”. Por isso, afirma Camus, as elites intelectuais tem uma função pública: o empalidecimento do espírito intelectual e crítico é justamente o tema em relação ao qual “precisamos lembrar as pessoas todos os dias, todas as horas e se necessário em todos os artigos, transmissões, encontros e proclamações”. Um papel de esclarecimento e de construção de uma razão pública, sem dúvida, mas não uma ação dirigista. Não cabe a qualquer partido, tampouco ao Estado, a condução do processo – e pour cause, sobretudo, se tivermos em mente que, além da catástrofe nazifascista, o próprio Camus foi um crítico acerbo da repressão soviética em 1956, chegando inclusive a manifestar solidariedade a dissidentes como Pasternak.

Mas o memorando de 1943 tem uma insólita entonação mais preocupada com o futuro do que com o presente. Alinhado às notas dos cadernos da época, Camus afirmava que, entre liberdade e justiça, as pessoas facilmente sacrificam a primeira em prol da justiça mais elementar na redistribuição de recursos materiais de sobrevivência.[1] Mas entre uma e outra, prossegue o autor, a liberdade deve ser inegociável – além de condição para qualquer vida pública civilizada, “a liberdade preserva o direito de poder protestar contra a injustiça”. O desafio, portanto, consiste na conjugação dessas duas dimensões. Como testemunho de uma geração que amadurecia em meio aos bouleversements em curso, o documento é uma ressalva à decadência das elites estabelecidas e à impotência de ação. Por isso, “se tivéssemos que formular uma doutrina”, prossegue o escritor no memorando, “ela daria forma ao equilíbrio entre justiça e liberdade; processo difícil, mas fora do qual temos quase nada a fazer”.

A dissociação desse binômio permitiu não apenas a ascensão da dominação autoritária, mas sua normalização. Para a função pública do intelectual, portanto, sobrava a resistência contra o desencorajamento.

recém-lançado documentário Camus, l’icône de la révolte, de Fabrice Gardel e Mathieu Weschler, posiciona muito bem o problema político: se a violência é inevitável, ela é inaceitável. A indiferença apenas é o peso morto da história, na medida em que pavimenta o primeiro passo para o descalabro social. Desde o fim dos anos 1930, os textos de Camus enfatizavam que “por mais ignóbil que seja esta guerra, não é permitido estar de fora”.[2] Na época, aliás, Camus trabalhou com grupos de teatro e acompanhou a situação espanhola – tanto a insurreição de trabalhadores asturianos, em 1934, quanto a ascensão conservadora do franquismo – como um signo da época: “na Espanha, minha geração aprendeu que é possível ter razão e ser vencido, que a força pode destruir a alma e que às vezes a coragem não tem recompensa”.

O documento de 1943 é refém de uma bifurcação: ou "o renascimento do povo" ou "a queda definitiva". No entanto, não se trata de um diagnóstico, nem de um bloqueio do pensamento diante do impasse. Subjacente ao dilema há uma ética em Camus, ou seja, há um parâmetro para a ação. A insistência em relutar contra o desencorajamento revela uma posição que jamais sucumbe ao atropelo dos fatos e à logique destructrice da história contemporânea. Uma vez li uma ótima sacada de Raymond Gay-Crosier: Camus é uma “consciência em ação”. Diante do texto inédito, arrisco um pequeno adendo: mais do que escancarar a profundidade da crise, Camus ensina uma ética indissociável da política e das condições do engajamento. O problema, então, é menos a adesão do que os custos morais da omissão.

 

 

[1] Albert Camus, Carnets II (1942-1951), Gallimard, 2013. p. 139, p. 146.

[2] Albert Camus, Carnets I (1935-1942), Gallimard, 2013. p. 148.